Tři znaky existence

Buddhismus a psychologie Buddhistická psychologie Buddhistická filozofie Buddhismus a psychoanalýza Buddhismus a psychoterapie

Podle buddhistické tradice se všechny jevy kromě nirvány (sankhary) vyznačují třemi vlastnostmi, někdy označovanými jako Dharma seals, tedy dukkha (utrpení), anicca (pomíjivost) a anatta (nesobectví).

Často je zmiňována čtvrtá Dharma Seal:

Dohromady se tyto tři charakteristiky existence nazývají ti-lakkhana, v páli, nebo tri-laksana, v sanskrtu.

Tím, že tři (nebo čtyři) pečetidla přeneseme do okamžitého prožitku prostřednictvím soustředěného vědomí, dosáhneme prý Moudrosti – třetího ze tří vyšších tréninků – cesty ze Samsáry. Tímto způsobem můžeme určit, že podle Sutry je recept (nebo recept) na opuštění Samsáry dosažen hluboko zakořeněnou změnou našeho pohledu na svět.

Usilujeme-li o to, po čem toužíme, můžeme prožívat stres a utrpení – dukkha (pchali; sanskrt: duḥkha). Dostaneme-li to, po čem jsme toužili, můžeme najít potěšení a štěstí. Brzy poté se novinka může opotřebovat a můžeme se s ní nudit. Nuda je forma nespokojenosti (nebo utrpení) a abychom se jí vyhnuli, odvracíme se od takové nudy tím, že se oddáváme honbě za novými formami potěšení. Někdy nejsme ochotni vzdát se předmětů, které nás již nezajímají, začneme sbírat a hromadit majetek místo toho, abychom se dělili s ostatními, kteří v něm mohou mít lepší využití než my. Nuda je výsledkem změny: změny našeho zájmu o ten předmět touhy, který nás tak uchvátil na prvním místě.

Pokud se už nenudíme, může se místo toho v objektu touhy objevit změna. Stříbro se může zašpinit, nové šaty se opotřebovávají na tenko nebo se stane zastaralým přístroj. Nebo se může rozbít a způsobit nám žal. V některých případech se může ztratit nebo ukrást. V některých případech se můžeme obávat takových ztrát ještě předtím, než k nim dojde. Manželé a manželky se obávají ztráty manželů, i když jejich partneři jsou věrní. Bohužel nás někdy k iracionálnímu jednání dohánějí právě naše obavy a strach, což vede k nedůvěře a rozpadu právě toho vztahu, kterého jsme si tolik vážili.

I když máme rádi změny, jako je dospělost, když jsme v pubertě, nemáme rádi změnu zvanou stárnutí. I když usilujeme o to, aby se změna stala bohatou, bojíme se změny škrtů. Jsme selektivní ve svém postoji k pomíjivé povaze naší samotné existence. Bohužel, tato pomíjivá povaha je neselektivní. Můžeme se pokusit s ní bojovat, stejně jako se mnozí snažili od počátků času, jen aby naše úsilí bylo spláchnuto pasážemi času. Výsledkem je, že neustále zažíváme nespokojenost nebo utrpení kvůli samotné pomíjivosti složených jevů.

Pouze v říši nirvány – jak trvá mahájánový buddhismus – lze nalézt pravé a trvalé štěstí. Nirvána je opakem podmíněnosti, pomíjivosti a bolestivosti (dukkha), takže nevede ke zklamání nebo zhoršení stavu blaženosti. Nirvána je útočištěm před jinak univerzální tyranií změny a utrpení. V jiných buddhistických školách není nirvána vnímána jako cíl, ale pouze jako projekce ze stavu samsáry. Podle těchto škol jsou samsára (zmatenost) a nirvána (dokonalost) dvě strany téže mince, které je třeba překonat pilným praktikováním meditace.

(Pāli; sanskrt: anitya): Všechny složené jevy (věci a zkušenosti) jsou nestálé, nestálé a nestálé. Všechno, co můžeme prožívat svými smysly, se skládá z částí a je závislé na správných podmínkách pro svou existenci. Všechno je v neustálém pohybu, a tak se podmínky a věc sama neustále mění. Věci neustále vznikají a přestávají existovat. Nic netrvá věčně.

Důležité zde je, že jevy vznikají a zanikají podle (složitých) podmínek a ne podle našich rozmarů a představ. I když máme omezenou schopnost provádět změny na svém majetku a okolí, zkušenost nám říká, že naše chabé pokusy nejsou zárukou, že výsledky našeho úsilí budou podle našich představ. Častěji výsledky zaostávají za našimi očekáváními.

V mahájánovém buddhismu se přidává upozornění: člověk by měl skutečně vždy meditovat o pomíjivosti a proměnlivosti složených struktur a jevů, ale musí se mít na pozoru, aby se to nerozšířilo do říše nirvány, kde pomíjivost nemá žádnou moc a kde ji získává pouze věčnost. Vidět Nirvánu nebo Buddhu (v jeho konečné dharmakájské povaze) jako pomíjivé by znamenalo oddávat se „zvrácené dharmě“ a podle Buddhových konečných mahájánových doktrín by to znamenalo vážně sejít z cesty. Jiné buddhistické školy se však takovým učením necítí dobře.

(Pāli; sanskrt: anātman): V indické filosofii se pojem Já nazývá ātman (tj. „duše“ nebo metafyzické Já), což odkazuje na neměnnou, trvalou podstatu pojatou na základě existence. Tento pojem a s ním související pojem Brahman, védský monistický ideál, který byl považován za konečný ātman pro všechny bytosti, byly nepostradatelné pro hlavní indickou metafyziku, logiku a vědu; pro všechny zdánlivé věci musela existovat skrytá a trvalá realita, podobná platónské formě. Buddha odmítl všechny pojmy ātman a nezdůrazňoval stálost, ale proměnlivost. Učil, že všechny pojmy podstatného osobního Já jsou nesprávné a utvořené v říši nevědomosti. Nicméně v řadě významných mahájánových súter (např. v Mahaparinirvánové sútře, v Tathagatagarbha sútře, ve Šrímílské sútře, mimo jiné) je Buddha prezentován jako objasňující toto učení tím, že zatímco skandhy (složky běžného těla a mysli) nejsou Já, ve všech vnímajících bytostech skutečně existuje věčná, neměnná, blažená Buddhova podstata, kterou je netvořená a nesmrtelná Buddhova podstata („Buddha-dhatu“) nebo „Pravé Já“ samotného Buddhy. Toto neposkvrněné Buddhovo Já (atman) nelze v žádném případě chápat jako světské, neměnné, trpící „ego“, jehož je diametrálním opakem. Na druhé straně je tato Buddhova podstata nebo Buddhova podstata také často vysvětlována jako potenciál pro dosažení Buddhova, spíše než jako existující jev, který lze uchopit jako já nebo Já. Je to opak personalizovaného, samsarského „Já“ nebo „moje“. Paradoxem je, že jakmile se buddhistický praktikující snaží uchopit tuto vnitřní buddhistickou potenci a lpět na ní, jako by to bylo jeho či její ego, je nedostižná. Neexistuje „v časoprostorovém podmíněném a konečném režimu, ve kterém jsou pozemské věci tělem napřed. Je prezentována Buddhou v příslušných sútrách jako nakonec nevysvětlitelná, prvotně přítomná Realita sama – živá potence pro buddhahood uvnitř všech bytostí. Je konečně odhalena (v poslední z buddhistických mahájánových súter, Nirvánové sútře) ne jako ohraničené „ne-Já“, lpící ego (což je vskutku anatta/anatman), ale jako věčně trvající, egoistické Velké Já nebo Dharmakaya Buddhy.

Písemné důkazy o Nikájasech a Āgamasech jsou rozpolcené, pokud jde o Buddhovy uváděné názory na existenci či neexistenci trvalého Já (ātman/atta). Ačkoli se o něm jasně uvádí, že kritizoval mnoho heterodoxních konceptů týkajících se věčného osobního Já a popíral existenci věčného Já, pokud jde o některý ze základních prvků (skandha) bytosti, [Jak odkazovat a odkazovat na shrnutí nebo text], není o něm nicméně uváděno, že by výslovně popíral existenci neosobního, trvalého Já, což je v rozporu s populárním, ortodoxním pohledem na Buddhovo učení. Navíc, když Buddha predikuje „anātman“ (anatta) s ohledem na složky bytosti, dochází k gramatické rozpolcenosti v používání tohoto termínu. Nejpřirozenější interpretace je, že prostě konstatuje, že „složky nejsou Já“, spíše než že „složky jsou zbaveny Já“. Tato rozpolcenost se měla ukázat jako problematická pro buddhisty po Buddhově odchodu. Některé z hlavních buddhistických škol, které se vyvinuly následně zachovaly dřívější výklad, ale jiné vlivné školy přijaly druhý výklad a přijaly opatření, aby stanovily svůj názor jako ortodoxní buddhistickou pozici.

Jedním z takových zastánců tohoto tvrdého postoje „ne-já“ byl mnich Nagasena, který se objevuje v Otázkách krále Milindy, složených v období helénistického indo-řeckého království 2. a 1. století př. n. l. Nagasena v tomto textu demonstruje koncept absolutního „ne-já“ přirovnáváním lidských bytostí k vozu a vyzývá řeckého krále „Milindu“ (Menandera), aby našel podstatu vozu. Nagasena uvádí, že stejně jako se vůz skládá z řady věcí, z nichž žádná není podstatou vozu izolovaně, bez ostatních částí, podobně ani jedna část člověka není trvalou entitou; můžeme být rozděleni do pěti složek – těla, pocitů, představ, mentálních útvarů a vědomí – vědomí je nejblíže trvalé myšlence „já“, ale stále se mění s každou novou myšlenkou podle tohoto úhlu pohledu.

Podle některých myslitelů jak na Východě, tak na Západě, může doktrína „ne-já“ znamenat, že buddhismus je formou nihilismu nebo něčeho podobného. Nicméně, jak myslitelé jako Nagarjuna jasně zdůraznili, buddhismus není pouhým odmítnutím konceptu existence (nebo smyslu atd.), ale tvrdým a rychlým rozlišením mezi existencí a neexistencí, nebo spíše mezi bytím a ne-myšlením. Fenomény nejsou nezávislé na příčinách a podmínkách a neexistují tak izolované věci, jak je vnímáme. Filozofové jako Nāgārjuna zdůrazňují, že absence trvalého, neměnného, podstatného Já v bytostech a věcech neznamená, že nezažívají růst a rozklad na relativní úrovni. Ale na konečné úrovni analýzy nelze rozlišit objekt od jeho příčin a podmínek, nebo dokonce objekt a předmět. (To je myšlenka, která se objevila relativně nedávno v západní vědě.) Buddhismus má tedy mnohem více společného se západním empirismem, pragmatismem, anti-foundationalismem, a dokonce i poststrukturalismem než s nihilismem.

V Nikájách se běžně setkáváme s tím, že se Buddha a jeho učedníci ptají nebo prohlašují „Je to, co je nestálé, podléhá změnám, podléhá utrpení, způsobilé být považováno takto: 'To jsem já, to je moje, to je moje já'?“ Otázkou, kterou Buddha klade svým posluchačům, je, zda složené jevy jsou způsobilé být považovány za své já, v čemž se posluchači shodují, že je nehodné být takto považovány. A tím, že se takový člověk vzdá takové náklonnosti ke složeným jevům, vzdá se potěšení, touhy a touhy po složených jevech a je neohraničen jejich změnou. Když je takový člověk zcela osvobozen od náklonnosti, touhy nebo touhy k pěti agregátům, pak prožívá přesahu samotné příčiny utrpení.

Tímto způsobem, moudrost vhledu nebo prajñā non-Self vyvolává zastavení utrpení, a ne intelektuální debatu o tom, zda já existuje, nebo ne.

Právě uvědoměním (nejen rozumovým pochopením, ale uskutečněním ve vlastní zkušenosti) tří znaků podmíněné existence se rozvíjí prajñā, která je protilátkou nevědomosti, jež je kořenem veškerého utrpení. Z perspektivy „tathagatagarbha-Mahayana“ (která se odchyluje od théravádského chápání buddhismu) je však nutný další krok, má-li být dosaženo úplného buddhismu: nejen vidět to, co je v samsárské sféře nestálé, trpící a ne-Já, ale stejně tak uznat to, co je v transcendentální sféře skutečně Věčné, Blažené, Já a Čisté – v říši Mahaparinirvana.

Interpretace tří značek různými školami

Některé buddhistické tradice tvrdí, že Anatta prostupuje vším a neomezuje se jen na osobnost nebo duši. Tyto tradice tvrdí, že Nirvána má také kvalitu Anatty, ale že Nirvána (podle definice) je ukončením Dukkhy a Aniccy.

V Nagarjunově MMK XXV:19, říká

Na druhou stranu je nám řečeno, že nepodmíněná, osvícená činnost se vlastně od samsáry neliší.

Na této úrovni zůstává rozdíl mezi Sutrou a Vajrayanou názorem (odlétající vs. přijíždějící), ale v podstatě praktikující zůstává zapojen do procesu transformativního vývoje ke svému Weltanschauungu, a v tomto kontextu tyto praktiky zůstávají zakořeněny v psychologické změně, zakotvené ve vývoji Samathy, nebo v tréninku koncentrace.

V tantře však existují určité praktiky, které se netýkají pouze psychologické změny; ty se točí kolem základní myšlenky, že je možné vyvolat hluboké úrovně koncentrace pomocí psychofyzických metod v důsledku speciálních cvičení. Účel zůstává stejný (dosáhnout osvobozujícího pohledu), ale metoda zahrnuje „zkratku“ pro trénink v Samathě.